Китайская философия (中国哲学)

История возникновения и развития у китайской нации системы концепций и понимания космоса, общества, а также существования человека. Китайская философия представляет собой одну из крупнейших философских традиций в мире. Она посвящает все силы изучению взаимосвязи человека и природы, рассматривает изменения между прошлым и настоящим, что позволило сформировать самобытные философские концепции. Данная философская система выражает воззрения в отношении космоса, общества и человека в форме уникального теоретического мышления, присущего китайской нации. Китайская философия зародилась, приблизительно, на стыке эпох Инь и Чжоу, а в эпоху Вёсен и Осеней, а также в период Сражающихся царств уже в полной мере проявились «свободные дискуссии». История развития философии охватывает более 3000 лет и, в целом, может быть разделена на следующие этапы: 1) философия «свободных дискуссий» доциньского периода; 2) философия, основанная на сочетании трёх учений, в эпохи Хань-Тан; 3) неоконфуцианство, основанное на гармоничном сосуществовании трёх учений, в периоды Сун, Юань, Мин и Цин; 4) философия, построенная на сочетании китайских и западных учений, в период Нового времени.Философия «свободных дискуссий» доциньской эпохи. В XXI веке до н.э. на территории Китая была основана династия Ся (2070 – 1600 гг. до н.э.). Ей на смену пришли династии Шан (1600 – 1046 гг. до н.э.) и Западная Чжоу (1046 – 771 гг. до н.э.), на протяжении которых начала зарождаться китайская философия. После периода Западной Чжоу наступила эпоха Вёсен и Осеней (770 – 476 гг. до н.э.), а также Сражающихся царств (475 – 221 гг. до н.э). В 221 г. до н.э. была основана династия Цинь, которая впервые установила централизованную власть над всем Китаем. Китайскую философию, существовавшую до этого периода, обычно называют философией доциньской эпохи.Доциньская эпоха представляет собой период формирования китайской философии. В это время существовало множество удельных княжеств, в каждом из которых упорно велись поиски методов, планов и концепций, способных обеспечить выживание, богатство и могущество. По этой причине стал процветать научный плюрализм и «свободные дискуссии». Философия доциньской эпохи зародилась и сформировалась в рамках культурного контекста церемониала, законов и постановлений периода трёх династий: Ся, Шан и Чжоу. Согласно записям в «Ханьшу: ивэнь чжи» («Хроника династии Хань: библиографический раздел»), философские работы мыслителей доциньского периода были построены на размышлениях о церемониале, музыке и культуре с учетом «единства образования и государственной службы». Такие учения представляли собой обновлённую форму и развитие «Пути древних». Конфуцианцы в лице Конфуция и Мэн-цзы занимали должности сыту («распорядитель по делам культа и просвещения»), помогая правителям просвещаться и действовать согласно Инь и Ян. Их доктрина изложена в конфуцианском каноне; особый акцент приходится на гуманность и справедливость, а превыше всего почитается Путь. Даосы, представленные Лао-цзы и Чжуан-цзы, происходили из среды придворных летописцев, составляя исторические записи о Пути древности и современности, поражениях и победах, жизни и смерти, бедах и благополучии. Последователи натурфилософской школы Инь-Ян берут своё начало от придворных астрономов Си и Хэ, легисты – от судебных чиновников, моисты – от хранителей храмов императорских предков. Последние придерживались позиций бережливости, всеобщей любви, уважения к мудрецам, почитания духов, отрицания фатализма, поддержания согласия и т.д. Номиналисты ведут своё начало от чиновников протокольной части, полемисты – от чиновников, ведающих делами приезжих иноземцев, эклектики – от императорских цензоров. Философия доциньского периода в условиях расцвета «свободных дискуссий», постоянного роста национального самосознания и непрерывного становления духа добродетели позволила сформировать идею, тематическим ядром которой является «смысл Пути и добродетели». Представители всех школ вели свои дискуссии вокруг «трёх начал»: Пути неба, Пути земли и Пути человека. Рассуждения о добродетели Инь и Ян, податливости и твёрдости, гуманности и долге позволили широко развить идейные диспуты и контакты. Переворот тематического ядра в доциньский период представляет собой воплощение духа той эпохи, а также является философским прорывом в понимании «Небесного мандата», начиная с эпох Инь и Чжоу.Даосизм считается родоначальником китайской философии. Согласно запискам Сыма Цяня: «Лао-цзы написал книгу из двух частей, в пять тысяч слов». Утверждения о «почитании Пути и добродетели», которые содержит «Дао-дэ цзин» («Канон Пути и Благой силы»), вызывают большой интерес. «Путь» представляет собой первичную сущность, которая предшествует верховным божествам, добрым и злым духам, а также всему живому; это – смысловой континуум, в котором Инь и Ян проникают друг в друга, становятся неразделимы. «Путь» выражает мир неисчерпаемых возможностей, «смутный и неясный», «далёкий и глубокий». В целом, «Путь» Лао-цзы представляет собой пространство первичной гармонии, естественного недеяния. Чжуан-цзы, продолжая рассуждать о «смысле Пути и добродетели» Лао-цзы, полагает, что «Путь существует доподлинно и внушает доверие, даром что не действует и не имеет облика», представляя собой область гармонии, в которой «он сам себе ствол и сам себе корень. Ещё до появления Неба и Земли он существовал с незапамятных времён». Путь – это «первозданный хаос», который более древний и истинный, нежели «хаос-шу» и «тьма-ху». Конфуцианцы отличались от даосов. Конфуций редко говорил о воле неба, рассуждая о «смысле Пути и добродетели» с позиций церемониала, музыки и культуры. В соответствии с императивами человеческого существования, выраженными фразой: «Направь свою волю на достижение правильного пути, придерживайся [принципов] морали, [поступай] в соответствии с человеколюбием, упражняйся в искусствах», – продвигалась концепция «восприятия Пути» и совершенствования своих добродетелей. Несмотря на ухудшение нравов и отсутствие Пути в Поднебесной, Конфуций по-прежнему продолжал нести дух исполнения условленного, выраженный фразами: «Тот, кто зная, что ничего не получится, всё же продолжает своё дело»; «Благородный муж обладает человеколюбием даже во время еды». Исходя из дальновидного положения о том, что «человек может сделать великим путь, которым идёт, но путь не может сделать великим человека», конфуцианцы превозносили гуманистический императив постоянного самосовершенствования. Мэн-цзы сделал шаг вперёд, полагая, что «человека человеком делает гуманность, а вместе они составляют Путь». Путь человека стал сферой участия в созидательной деятельности, содействия в установлении гармонии между небом и землёй. Благодаря «действию сердцем» и его величайшим идеологическим функциям, «Путь неба» и «Путь человека» обрели логическое единство в искренности и чистоте. Даосы Лао-цзы и Чжуан-цзы провозглашали естественное недеяние неба и земли, отрицая существование высших божеств, добрых и злых духов, что стало выражением смыслового преодоления эстетическим разумом реальной жизни. Последователи Конфуция и Мэн-цзы обращали внимание на то, что независимые деяния Пути человека подтверждают гуманность и интеллект, отражая увеличение ценности морально-этического поведения с точки зрения практического разума. Оба философских учения «двигались к одной цели различными путями, сходились в едином разными способами». Это заложило гармоничную структуру, подобную взаимному дополнению Инь и Ян, определив, в общих чертах, логические лейтмотивы исторического развития традиционной китайской философии. Кроме конфуцианцев и даосов, другие школы доциньской эпохи также развивали своё учение вокруг ключевой темы «смысла Пути и добродетели». Например, школа Гуань Чжуна полагала, что при управлении государством следует прибегать как к Пути, так и к добродетели, используя их для воспитания подданных и создания гармоничного социума.Воззрения на Путь неба: представляют собой, своего рода, доктрину о сущности мироздания. В эпоху Шан-Чжоу небо рассматривалось как высшее божество и носило названия «владыки», «небесного владыки» и «верховного владыки». Оно считалось высшим повелителем всего мира. В гадательных надписях содержатся записи вопросов к верховному владыке периодов Шан-Чжоу. Древний канон «Чжоу и» («Книга перемен»), который появился, приблизительно, на стыке эпох Инь и Чжоу, систематизировал существовавшую ранее систему восьми триграмм. «И цзин чжуань» («Книга перемен с комментариями») с позиций восьми ключевых природных феноменов объясняет зарождение вселенной, а также взаимосвязь всего сущего и его изменения. После свержения Инь и установления Западной Чжоу наделённая философскими чертами концепция «Небесного мандата» пришла на смену божественным представлениям. Чжоу-гун выдвинул тезисы о «непостоянстве воли неба», «почитании благодетели» и «сохранении народа», полагая, что воля неба меняется в зависимости от того, обладает ли человек добродетелью. Это в определённой степени делает акцент на значимости человеческих поступков. В период перемещения правящего дома Чжоу на Восток некоторые поэты начали высказывать идеи сомнений и упрёков в отношении неба. Чжоуский придворный летописец и астроном Боян Фу объяснил явление землетрясений порядком «пневмы-ци неба и земли», то есть – взаимосвязью «Инь» и «Ян». В начале периода Сражающихся царств Мо-цзы опроверг конфуцианский постулат о Небесном мандате, провозгласив о Законе неба. Лао-цзы отрицал небо как верховное божество, полагая, что «Путь» является первопричиной всего мира, и сделав новый шаг в теоретическом мышлении китайцев. Трактат «Гуань-цзы» выдвигает «теорию жизненной силы», что является развитием раннего учения о «пневме-ци». В конце периода Сражающихся царств Сюнь-цзы выдвинул идею «установления Небесного мандата и его использования».Воззрения на Путь человека: представляют собой учение о Пути человеческой жизни и поступках людей. Своё название получили по аналогии с Путём неба. Чжоу-гун сформулировал постулат о том, что «наделённый добродетелью достоен неба». Он «ввёл церемониал и сотворил музыку», чтобы упорядочить общественные связи между людьми. Начиная с последних лет правления Западной Чжоу, наблюдается развитие идей о важности человеческих взаимоотношений, а также взаимосвязи счастья с бедами. Конфуций придавал большое значение Пути человека. Он полагал, что высшим принципом человеческого существования является гуманность, или «любовь к людям», пропагандируя постулат «не делай другим того, чего не желаешь себе». Гуманность в его понимании имеет несколько градаций, а церемониал представляет собой её воплощение: «Гуманность есть самоограничение и возвращение к церемониалу». Мо-цзы считал, что истинный смысл гуманности сводится к «всеобщей любви», и восхвалял «взаимную любовь и всеобщую выгоду». Моисты утверждали, что «любовь не знает рангов». Лао-цзы придерживался теории о том, что принципами человеческого существования являются «недеяние» и «сохранение простоты». Мэн-цзы отстаивал конфуцианские взгляды на человечность, восхваляя «гуманность, долг, церемониал и мудрость». Он связал эти четыре добродетели с человеческой природой, полагая, что в ней уже заложены их задатки. Философ назвал их «четырьмя началами», определив, что именно они отличают человека от диких животных. Сюнь-цзы придерживался диаметрально другой точки зрения, сформулировав учение о природной склонности к злу. Он считал, что человек является человеком вовсе не по причине доброты в его природе, а в силу способности изменять всё сущее. Чжуан-цзы продолжал идею Лао-цзы о недеянии, подчёркивая, что «не следует губить небесное человеческим, не следует губить своим умом собственной судьбы». В своих устремлениях к так называемому духовному миру «безмятежных странствий», он попытался уйти от социальной реальности раздоров. Сюнь-цзы подчеркнул важность преобразования природы, подвергнув критике Чжуан-цзы за то, что последний «отгородился от Неба и не понимал людей».Воззрения на знания и действия: представляют собой учение об источниках, процессах и методах получения человеческих знаний. Хотя Конфуций и признавал, что «высшее знание – это врождённое знание», он также подчёркивал важность «знания, полученного при обучении», утвердив важность стремления больше внимать и узнавать, а также объединив «обучение» и «мышление». Мо-цзы поставил вопрос о критериях определения истинности суждений, полагая, что подобное заключение должно выноситься в привязке к предыдущему историческому опыту, эмпирическому опыту людей конкретного периода и результатам практического применения. Мэн-цзы сделал акцент на важности рационального восприятия, выделив значимость мышления. Он разделил функции «слуха и зрения» с «сердцем», полагая, что «назначение сердца – мыслить». Лао-цзы разграничил «деятельное учение» и «деятельный Путь», провозгласив концепцию незнания, но, при этом, акцентируя внимание на познании Пути. Кроме того, философ выдвинул методику познания с помощью «достижения Великого предела, сохранения покоя и безмятежности», призвав исключить влияние чувств и желаний на знания. Впоследствии моисты в трактате «Мо-цзы» разделили знание на три составляющие: «знание, полученное от других», «знание, полученное путём логического заключения», и «знание, полученное на основании собственного опыта». Подобное разделение не допускало однобокости, утвердив значимость различных этапов в процессе познания. В трактате «Гуань-цзы» сформулированы гносеологические категории «знания» и «средств познания», а также выдвинута методика «Пути постижения причин в покое». Сюнь-цзы довольно подробно рассмотрел проблематику источников знания и методов его получения, утвердив метод «пребывания в покое с пустым сердцем и объятием единого», а также подчеркнув необходимость «срыва покровов».Теория о форме и содержании: представляет собой учение о взаимосвязи между наименованием и сущностью, концепциями и реальностью. Конфуций придерживался принципа «выправления имён», подчёркивая необходимость соответствия названий содержанию. Мо-цзы полагал, что постоянное упоминание наименований вещей в отрыве от правильного выбора реальных предметов не имеет никакой ценности. Лао-цзы обозначил проблематику относительности имён, заявив, что «имя, которое может быть названо, не есть настоящее имя», а «Путь не имеет имени». Он считал, что Путь как высшая первопричина не может быть назван и точно выражен словами. Чжуан-цзы развил концепцию Лао-цзы, указав, что полнота является источником появления имён. «Десять пространственно-временных парадоксов» Хуэй Ши, в основном, объясняют связь между различием и схожестью вещей, делая акцент на её относительности, что также связано с проблематикой формы и содержания. Гунсунь Лун подтвердил, что имя даёт определение содержанию, опровергнув взаимосвязь абстрактных понятий с конкретными вещами. Он придерживался таких тезисов, как «белая лошадь – не лошадь» и «разделение твёрдости и белизны». Выражение «белая лошадь – не лошадь» указывает на конкретное понятие «белой лошади», что отличается от общей концепции «лошади». «Разделение твёрдости и белизны» подразумевает, что твёрдость камня не имеет никакой связи с его белизной. Впоследствии, моисты разделили имена на общие, типовые и личные. Общие имена представляет собой универсальные концепции; типовые – обозначают категориальные понятия, а личные – подразумевают наименования отдельных вещей. Сущность, выражаемая такими концепциями разного уровня, относится к дифференцированным категориям. Сюнь-цзы сделал акцент на важности выправления имён. Он сформулировал принципы «установления имён для отражения сути» и «вхождения в общепринятую практику», придерживаясь взглядов о том, что в случае совпадения имён совпадает сущность, а при их различии, и сущность будет разной. Кроме того, отталкиваясь от взаимосвязи и различия между объективными свойствами вещей, философ разделил имена на «большие собирательные», «большие дифференцирующие» и «малые дифференцирующие», подразумевая, что в общем заключается общее, а в различиях – различие, вплоть до того момента, когда невозможно будет дальнейшее «обобщение» или «разграничение». Это представляет собой «основу для установления имён». Он проанализировал характер имён, сущности и беспорядка, на основе которых выделил «три заблуждения»: смешение имён именами, смешение имён сущностью, смешение сущности именами. Таким представляется обобщение полемики по вопросу формы и содержания в доциньскую эпоху. Подобные воззрения того периода затрагивают множество аспектов, касающихся концептуальных оценок и умозаключений, что открыло путь для становления и развития учения логики в Китае.Философия в соперничестве трёх религий в эпоху Хань-Тан. Данный период развития китайской философии можно разделить на три этапа: Цинь-Хань; Вэй, Цзинь, Северных и Южных династий; Суй-Тан. Философия эпохи Цинь-Хань: эпоха Цинь-Хань представляет собой период расцвета китайской философии. После объединения шести царств под властью Цинь существовавшая до этого ситуация, когда «у ста школ – различные методы, а наставления отличаются», подверглась «великому объединению» с последовательной идеологизацией легизма, даосизма и конфуцианства. В царстве Цинь страной управляли на основе закона. Династия Хань продвигала принцип «учения Хуан-ди и Лао-цзы», чтобы избежать повторения скорой гибели крепкой империи Цинь и залечить раны, доставшие в наследство от эпохи Сражающихся царств. Ханьский У-ди с целью «беспредельного распространения» ханьской власти семьи Лю ввёл в качестве контрмеры методы постановки «вопросов от человека к небу». Согласно объяснениям Дун Чжуншу, «стремление к Великому Пути и совершенным суждениям», которых доискивался У-ди, на самом деле, представляет собой «великое единение», изложенное в «Чуньцю» («Вёсны и осени»). Ханьский У-ди «искоренил сто школ и стал почитать только конфуцианство», введя должность конфуцианского наставника по Канону, благодаря чему тенденция изучения канонических книг превратилась в главное направление науки. Несмотря на то, что в эпоху обеих Хань философия стала удаляться от учений ста школ доциньского периода, она продолжала наследовать, усваивать и сочетать соответствующие концепции. Согласно исследованиям и заключениям Сыма Таня, изложенным в «Лунь люцзя яочжи» («Рассуждение об основных идеях шести школ»), «искусство Хуан-ди и Лао-цзы» в начальный период ханьской эпохи основывалось на даосском учении Лао-цзы, представляя собой сочетание «его техники, согласия с Инь и Ян, усвоения благости от Конфуция и Мо-цзы, выборки основных принципов номиналистов и легистов». Несмотря на то, что Дун Чжуншу «почитал только учение Конфуция», он поддерживал вхождение идей других школ в рамки конфуцианства. В целом, эпоха обеих Хань стала периодом развития полной инноваций философии китайской нации. Ключевым вопросом, решением которого были озадачены школы данного периода, стала проблематика «связи между небом и человеком».Связь между небом и человеком: идейная концепция Дун Чжуншу о «взаимном реагировании неба и человека» сформировала два ключевых тезиса: во-первых, «Путь правителя объединяет в себе три компонента»; во-вторых, «единство природы неба и человека». Дун Чжуншу полагал, что три горизонтальных черты в иероглифе «王» («правитель») указывают на триединство неба, земли и человека. В доциньскую эпоху эти три составляющие существовали обособленно, не соединяясь между собой. В период Цинь-Хань произошло совмещение Путей неба, земли и человека, что утвердило высочайший статус Пути императора. Между небом и землёй существуют родственные связи. Небо – прародитель человечества, а потому – «небо и человек имеют единую природу». Дун Чжуншу, используя принципы аналогии, обосновал концепцию взаимного реагирования человека и неба, подразумевающую единство их природы и взаимодействие. Этим было заложено ключевое звено во «взаимосвязи между небом и человеком», соблюдён, своего рода, тонкий баланс ценностей, обозначено стремление к идеализированному пути гармонии. Гадательная каноническая литература периода Восточной Хань, представленная «Бай ху тун дэ лунь» («Дискуссия о добродетели в Зале Белого тигра»), проводит сопоставление, отталкиваясь от принципов соответствия, «равенства неба и человека». В период большой популярности гадательных книг Ван Чун ещё раз сделал акцент на «справедливости учения Хуан-ди и Лао-цзы», подвергнув критике концепцию о взаимном реагировании человека и неба с позиций натурализма Пути неба, а также приоритета практического опыта и презрения к необоснованным утверждениям.Зарождение вселенной: представляет собой концепцию зарождения мироздания. В «Хуайнань-цзы: тяньвэнь сюнь» («Хуайнань-цзы: Небесный узор») сказано: «В Пустоте и Туманности возникло Дао. Пустота и Туманность породили Пространство и Время. Пространство и Время породили ци», – после чего, изначальная ци породила небо и землю. Считалось, что до появления ци существовал этап пустоты. В трактате «Хэ Гуань-цзы» имеется следующее высказывание: «Небо и земля появились благодаря изначальной ци». В произведении Дун Чжуншу «Чуньцю фань лу: Ван Дао» («Обильная роса летописи Чуньцю: Путь правителя») также говорится о «единении изначальной ци», что рассматривает последнюю категорию как совокупность пневмы-ци между небом и землёй. Ван Чун полагает, что вся тьма вещей в мире «вмещает в себя изначальную ци», которая есть корень всего сущего. Книжник конца ханьской эпохи Хэ Сю утверждал: «Изначальное есть ци; начинается в бесформенном, разделяется в имеющем форму». Теории в эпоху Хань о зарождении вселенной, в основном, рассматривали изначальную ци как важную категорию. В поздний период Западной Хань появилось ицзиноведение Цзин Фана, которое объясняло возникновение мира при помощи триграмм «И цзина» и способствовало формированию схоластической теории мироздания.Взаимосвязь тела и души: представляет собой учение о взаимосвязи человеческого тела и души, физиологии и внутреннего мира. Хуань Тань полагал, что взаимосвязь тела и души подобна пламени свечи: огонь не может существовать отдельно от фитиля свечи, равно как и душа не может жить в отрыве от тела. Ван Чун утверждал, что «человек после смерти не превращается в духа»; «человек существует благодаря жизненной силе-ци»; «человек умирает из-за истощения крови в сосудах, после чего исчезает жизненная сила-ци», объяснив, таким образом, взаимосвязь тела и души.Изменения между древностью и современностью: представляет собой учение о социально-исторических изменениях с древности и до современности. Сыма Цянь сформулировал принцип «обобщения изменений в древности и в современном мире». Дун Чжуншу полагал, что история, сама по себе, не изменяется, но по своей форме движется циклично, проходя три этапа: «чёрного, белого и красного». Он заявил, что «Путь имеет своим корнем небо; раз небо неизменно, то неизменен и Путь». В «Хуайнань-цзы» сказано, что история общества всегда меняется со временем, сообразуясь с обстоятельствами. Сыма Цянь попытался объяснить причины исторических изменений с позиций человеческих завоеваний и потерь, успехов и неудач, расцвета и упадка, отрицая «всезнание Пути неба» и его главенство над историческими переменами. Ян Сюн полагал, что история располагает причинами для перемен, утвердив важность как преемственности, так и изменений. Ван Чун сформулировал концепцию о том, что современность превалирует над древностью, а Хань превосходит Чжоу. Он попытался проследить экономические мотивы процветания и упадка, спокойствия и неурядиц в государстве. В конце эпохи Восточная Хань Чжунчан Тун опроверг дарование правителю власти свыше, полагая, что каждая династия проходит путь от расцвета к упадку и исчезновению, рассматривая его в качестве «судьбы» исторических перемен.Взгляды на человеческую сущность: представляют собой воззрения на природу человека, теоретическую основу этической доктрины. Они берут своё начало в доциньскую эпоху. Конфуций утверждал, что «по своей природе люди близки друг другу, по своим привычкам – далеки друг от друга». Мэн-цзы сделал акцент на природной склонности человека к добру. Гао-цзы утверждал, что «природа человека не может быть ни доброй, ни злой». Сюнь-цзы настаивал на «природной склонности к злу». Дун Чжуншу сформулировал концепцию о «трёх достоинствах человеческой природы», согласно которой она склонна к добру, а эмоции тяготеют к злу; и природа и эмоции «определяются небом». Он считал, что необходимо питать свою природу, чтобы ограничивать эмоции, прибегнуть к «образованию» для «формирования природы», использовать «нормы и порядки» для «обуздания чувств», опровергнуть «долг и выгоду» ради «питания собственного сердца». Философ разделил человеческую природу на три уровня: «природу совершенного мудреца», у которого добро побеждает чувства; «природу ничтожного человека», при которой чувства одерживают верх над добром; «природу обычного человека», когда ни чувства, ни природа не могут одержать верх друг над другом, и прослеживается склонность как к добру, так и к злу. Его учение о воспитании природы и обуздании чувств нацелено, главным образом, именно на «обычных людей». Ян Сюн полагал, что «человеческая природа представляет собой смешение добра и зла». Мыслитель сделал акцент на последующем совершенствовании, придерживаясь мнения о необходимости воспитания благой природы в привязке к морально-этическим нормам, основанным на гуманности, долге, ритуале, мудрости и искренности. Ван Чун полагал, что человеческая природа основана на изначальной ци: «Первичная ци может быть сильной и слабой, а потому и природа человека становится доброй или злой». Человеческая сущность со склонностью к добру или злу, обычно, не может измениться. Образование и окружающая обстановка оказывают активное влияние на формирование и изменение природы обычных людей. Мыслители ханьской эпохи, в большинстве своём, разделяли природу человека на несколько классов, уделяя большое внимание образованию простых, обычных людей.Философия эпохи Вэй-Цзинь, а также периода Северных и Южных династий. Эпоха Вэй-Цзинь, а также период Северных и Южных династий представляют собой время развития учения о сокровенном в рамках китайской философии. На протяжении этого периода государство длительное время находилось в стадии раздробленности, политические режимы часто сменяли друг друга, не утихали войны, общество пребывало в постоянной опасности, а жизнь была неопределённой. В условиях подобного кризиса структуры социальной системы, независимости индивидуальных ценностей и пробуждения субъективного сознания активизировалось научное мышление, появились философские новшества, достигли расцвета учения даосизма и буддизма, а маргинализированная «слабость» образованных людей превратилась в главенствующее идейное течение учения о сокровенном. Ключевым аспектом данного учения является «смысл сокрытого во мраке». Комментарии Хэ Яня к «Лунь юй» («Суждения и беседы») представляют собой разъяснение учение Конфуция и Мэн-цзы с позиций философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, что положило начало тенденции «сокрытого во мраке». Ван Би составил комментарии к «Лао-цзы» и «И цзину», устранив индуктивный метод триграмм, господствовавший в эпоху обеих Хань. Философ придерживался взглядов на то, что «небытие – основа всего», а также возвращения к природе. Комментарии Сян Сю и Го Сяна к «Чжуан-цзы» положили начало стилю «безмятежного странствования» и дедуктивного различения имён с целью достижения бессловесных «пределов сокрытого во мраке». Это открыло путь тенденции сочетания даосизма с конфуцианством. Несмотря на то, что мятеж и отмежевание семи мудрецов из Бамбуковой рощи подвергло серьёзной критике конфуцианские догмы, оно также сказалось на исчезновении житейской мудрости. Освобождение от условностей конфуцианских взглядов вдохнуло новую жизнь в философское мышление. Учение о сокровенном по своей форме, стилю и содержанию включает в себя аспекты, которые идут вразрез с каноническим учением периода обеих Хань. После падения Восточной Цзинь данное учение объединилось с буддизмом, который стал постепенно укреплять позиции. В своём невиданном развитии буддизм дошёл до того